## 年度图书：摘下看世界的“有色眼镜”，重新理解现代文明

你好，欢迎来到《得到精选》，我是李南南。

今天的内容来自得到名家讲书。我们今天要听的这本书，是咱们得到第三届“读书人选择奖”的年度图书之一，叫做《宇宙观与现代世界》，作者是剑桥大学的社会人类学家艾伦·麦克法兰。

麦克法兰在书里问了一个问题：我们看世界，是不是一直戴着一副眼镜，却从来没意识到它的存在？所谓“眼镜”，也就是我们理解世界的特定的方式。

而问题就在于，我们总是透过某副眼镜看世界，却以为看到的就是真实本身。

那么，这副眼镜是怎么形成的呢？来，咱们一起听听。

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### 导言

你好，欢迎每天听本书。今天我要为你介绍的这本书叫《宇宙观与现代世界》。

这个书名与如今图书市场上充满诱惑力的各色书名比起来，显得有点空泛和清冷，但我却不止听一个人说过，这本书或许是2025年中国出版界最被低估的书。

《宇宙观与现代世界》的作者艾伦·麦克法兰，是剑桥大学的社会人类学家和历史学家，研究西方思想史几十年，写了很多名作，像《英国个人主义的起源》《现代世界的诞生》，这些都是历史学、政治学必读书单上的常客。《宇宙观与现代世界》虽不那么有名，却是麦克法兰一生思考的总结。这本书早在1982年就出版了，直到2023年麦克法兰还又加入了新的思考。

麦克法兰在书里讲过一件让他自己都很震动的事。他是英国人，却不是基督徒，他以为自己已经和那套系统没什么关系了。但有一次，他的一位日本朋友在认真观察了他很久之后，告诉他：你不是基督徒，但你看待历史的方式充满了基督教的影子——你相信历史是有方向的，是在从低级走向高级，是在朝着某个终点进步的。这个“历史有方向”的感觉，对你来说天经地义，但它其实是基督教世界观的遗产，也就是历史从创世开始，走向末日审判，有起点，有终点，有方向。日本朋友说：你不信上帝，但这副眼镜还戴着，你自己没有察觉到而已。

这句话让麦克法兰久久无法释怀。他以为自己脱离了那套系统，实际上只是脱离了“信仰”这一层。更深的那一层，也就是对时间和历史的根本感受，早就和他长在了一起，他浑然不觉。

这其实是我们每个人都面临的困境。我们看世界，总是透过某副眼镜，但我们意识不到眼镜的存在，以为自己看到的就是世界本来的样子。我们虽然不是历史学家和思想家，但这本书同样能帮我们发现那副看世界的眼镜，并告诉我们那副让我们觉得“理所当然”的眼镜，是怎么来的？它在今天还适用吗？

本书是中信出版集团2025年引进的，执行总编辑方希老师的评价，能让我们从中能看到一个视野更开阔的价值，她说：麦克法兰认为，今天世界的困局，在于西方文明的宇宙观对当世的变化手足无措，同时也让崛起的国家（像中国这样的发展中国家）感到困惑——“你们到底在怕什么？”这本书宣告了一种新的宇宙观建立的急切需要。

那么，麦克法兰所说的“宇宙观”到底是什么？为什么它会变？它的变化和现代世界有什么关系？这些转变如何一路延伸到了今天，又和我们每个人有什么关系？

### 什么是宇宙观，为什么它会变？

麦克法兰讲的“宇宙观”并不是天文学术语，而是一个更根本的问题：人是怎么理解世界的？

用麦克法兰自己的话说：宇宙观是一个时代里人们对时间、世界和人类社会的理解结构和思考系统。它决定了你看到什么、看不见什么；什么被叫作“进步”，什么被叫作“落后”；历史是有方向的直线，还是循环往复的圆圈。

它有一个特点：你不容易意识到它的存在。就像开头说的那个故事，麦克法兰的日本朋友看出了他没看出来的东西。

在书里，麦克法兰用了一个叫“范式”的词来描述这套系统。范式不只是一套方法或理论，而是一整个时代对“什么是真实的”“什么问题值得研究”“什么答案算数”的默认判断。当范式转换，人们的思想也将发生革命，注意，不是打补丁，而是把底层逻辑整个换掉，它会改变人们看待自我的方式，到底什么值得追求、什么理所当然也会改变。

这么说确实太抽象了，有一个方式可以直观感受这种改变有多深：想想“时间就是金钱”这句话。今天的人听到这句话，会觉得理所应当。但这个观念，在人类历史上大多数时期、大多数文化里，都是不存在的，甚至是无法理解的。

直到今天，在非洲南苏丹有一支努尔族牧民，他们对时间的理解仍然是传统的。每年11月旱季到来，河流水位开始下降，努尔族牧民会建造渔坝来捕点鱼。对于这件事情，我们习惯的说法是“现在是11月，所以该去建渔坝了”，时间在前，活动在后，是时间在推着我们做事。

不过努尔人会这样说：“因为我在建渔坝，所以现在才是11月。”活动在前，时间在后，是活动本身定义了时间是什么。

你看，同样是时间，在努尔人那里，时间不是一个抽象的、在流逝的东西。时间就是生活本身。他们不会觉得“时间不够用”，也不会认为“时间就是金钱”，因为时间就是他们正在做的事。时间不是一个独立流逝的刻度，而是由人的活动来定义的。

当然，这不是说努尔人比我们更松弛或更落后，而是说，“时间”本身其实是一个被特定文化建构出来的概念，只是住在其中的人，往往意识不到这一点。

在15世纪之前，世界上大多数文明的宇宙观里，时间是循环的。古希腊人相信历史会重复，就像四季轮回；中国人讲天道轮回，王朝兴替；印度人相信宇宙永恒地开始和结束。没有人认为历史有一个明确的“方向”，更没有人觉得今天一定比昨天“更先进”。

这套循环时间观并不是“落后”的表现，而是与农业文明的生活节奏高度匹配的。农民看的是节气，种了收，收了种，生命的节律本来就是循环的。历史不是一条线，而是一个圈，再自然不过。

但这个格局，从15世纪开始被打破了。

1492年，哥伦布抵达美洲。这件事对欧洲人的世界观的冲击，今天很难想象。在此之前，欧洲人的世界就是欧洲加地中海，再加上《圣经》里提到的那些地方。那是一个封闭的、已知的世界，历史就在这个封闭圆圈里循环。

哥伦布的发现把这个圆圈打开了。世界上存在着大量《圣经》从未提到过的人、动物和文化。这逼着欧洲人去思考一个从未想过的问题：这些人是谁？他们和我们是什么关系？他们处于人类历史的哪个阶段？

问题一旦提出，答案的方向就已经注定了。欧洲人开始建立一种新的世界观：时间是线性的，不是重复的，不是循环的；历史是有方向的，是在从低级走向高级。

与此同时，印刷术也在悄悄改变欧洲人与知识的关系。历史学家基思·托马斯指出，印刷术最深远的影响，不是信息传播速度的提升，而是让人们第一次能够系统地比较不同时代的思想。你可以把100年前的书和今天的书摆在一起，发现：我们今天懂得更多了，我们在进步。这种比较本身，让“变化”和“进步”的意识成为可能。

这个时间观的转变，听起来只是一种思想上的变化，但它的影响极其深远。一旦你相信历史有方向，就必然有人走在前面、有人落在后面。走在前面的人，自然可以教导甚至统治那些“落后”的人。

这个逻辑，为接下来几百年西方对世界的所作所为，铺好了思想基础。

刚才我们说的是，15世纪开始人类从传统社会逐渐迈入现代社会，人类对时间的认识发生了巨大变化。那15世纪以来的这500年，也就是所谓的现代社会，人类的认识又发生过哪些转变呢？

### 第一次转变：18世纪“进步观”的诞生

麦克法兰在书中详细梳理了过去五百年间，西方宇宙观经历的三次重大转变。他发现了一个规律：每一次转变，都和西方在全球的权力地位的升降直接挂钩。

第一次转变是18世纪“进步观”的诞生。这个时期，推动思想变化的是一批苏格兰启蒙思想家：亚当·斯密、亚当·弗格森、约翰·米勒等人。

你有没有好奇，为什么苏格兰这样一个偏远的地区会孕育如此多的思想家，竟然推动了西方宇宙观的转变呢？

麦克法兰认为，苏格兰处于两种制度的交界地带，给了这群思想家别人没有的观察条件。

1746年，相当于中国乾隆年间，在亚欧大陆西北侧的不列颠岛上，北方的苏格兰和南方的英格兰展开一场激战，史称卡洛登战役，这个战役的原因和过程和今天的话题无关，但它引发的后果值得我们关注，一场极为迅猛的社会变革开始了，苏格兰高地传统的氏族血缘制度急速转变为契约和市场制度。也就是，过去酋长的权力来自族人的效忠，战役之后，酋长需要的不再是追随者，而是租金和利润。以前，追随者靠血缘关系得到庇护；之后，他们只能靠工资和契约生活。

苏格兰知识分子就站在这个新旧交替的路口。他们同时看见了两个世界：一个是北方苏格兰高地的血缘社会，一个是南方英格兰的商业社会。这种强烈的对比，促使他们思考一个问题：人类社会是如何从一种形态演变到另一种形态的？推动这种演变发生的历史动力是什么？

亚当·斯密在思考这个问题时，注意到一个关键的事实：商业社会里，人与人之间的依存关系是通过交换建立的，而不是通过血缘和效忠。一个面包师不是因为慈善才给你做面包，而是因为这对他有利。市场让陌生人之间产生了合作，让社会规模扩展到家族和部落无法想象的程度。斯密觉得，这不是道德退步，而是一种全新的社会组织方式——更高效，也更复杂。

由此，斯密等人提出了“四阶段论”：人类社会依次经历狩猎、游牧、农业和商业四个阶段，这背后的核心直觉是：社会的演进，有一种内在的逻辑，每个阶段都比前一个更复杂、更“文明”。

这是第一次有人系统地论证，历史是有方向的，是在往前走的。这个观念迅速在欧洲传播。法国的伏尔泰、孔多塞等启蒙思想家进一步发展了这套理论，用“理性”和“科学”来解释进步的动力。孔多塞甚至相信，只要理性充分发展，人类最终可以消灭疾病、战争和贫困，历史将走向一个完美的终点。

这个想法在今天看来或许过于乐观，但在18世纪，它代表着一种真实的兴奋：人类第一次觉得，自己可以主动掌握历史的方向，而不只是被它裹挟。这个时期，欧洲人最喜欢用钟表来比喻世界——宇宙就像一个精密的机器，有规律，可以被人类理解和改造。

但18世纪的进步观，其实相对温和。它承认不同社会处于不同的发展阶段，但对其他文明还保留着相当的尊重，甚至仰慕。这一点，在欧洲人对中国清朝的态度上体现得非常明显。

18世纪的中国，是康熙朝中后期，经雍正朝、乾隆朝，到乾隆作为太上皇的嘉庆朝最初几年，正是所谓的“康乾盛世”。18世纪的欧洲，掀起了一股“中国热”。中国的瓷器、丝绸、园林、漆器，大量涌入欧洲上流社会，成为品位与文明的象征。伏尔泰认为，孔子的道德哲学是真正的“自然宗教”，不需要神迹和启示，只凭理性就能建立一套伦理体系，伏尔泰觉得比欧洲几百年宗教战争的历史高明多了。德国科学家、哲学家莱布尼茨则在研究中国思想之后，认为中西方可以互相学习，东西方文明应该建立一种平等的知识交流。法国的“重农学派”经济学家奎奈，甚至把中国的农业体制当作欧洲学习的范本，称中国是一个“以农立国”的理想社会。英国皇家植物园至今还保留着一座中式宝塔，正是那个时代“中国热”留下的痕迹。

这是一种基于力量均衡的世界观：当西方还没有压倒性的军事优势时，它愿意平等地看待东方文明，甚至虚心学习。

这一切，在19世纪发生了翻天覆地的变化，这就要说到“进化论”的兴起。这是最近500年，西方宇宙观发生的第二次转变。

### 第二次转变：19世纪“进化论”的兴起

1859年，达尔文发表《物种起源》。这本书的核心是生物进化的理论，但它几乎立刻被套用到人类社会上，产生了所谓的“社会达尔文主义”。社会学家赫伯特·斯宾塞专门创造了“适者生存”这个词，人类学家路易斯·亨利·摩尔根则提出，人类社会经历了从“蒙昧”到“野蛮”再到“文明”的单线进化历程。

为什么这种思想在19世纪大行其道？麦克法兰在书中的解释是：因为这个时期，西方的军事和技术优势达到了历史上前所未有的高度。火药、蒸汽机、铁路、电报——这些技术的组合，让欧洲列强在全球范围内的扩张几乎没有遇到真正的阻碍。

1860年，中国土地上爆发第二次鸦片战争。英法联军用几千人的兵力入侵了大清的都城，火烧圆明园。这对欧洲人来说是一个强烈的信号：东方文明的抵抗如此脆弱，这不只是军事上的差距，而是文明高下的证明。进化论恰好为这种优越感提供了“科学”依据。

同样是这片土地、同样的人、同样的文化，在鸦片战争之前，大清是文明、智慧、值得学习的象征；在鸦片战争之后，大清变成了停滞、腐朽、需要被拯救的所谓“东亚病夫”。这个转变发生得非常迅速，以至于19世纪中期的很多欧洲读者，可能根本没有意识到，自己祖父那代人对中国的看法，和自己完全相反。

你看，短短一百年，欧洲人写下了两套截然相反的中国叙事。一套是伏尔泰笔下那个靠理性和礼教维系秩序的伟大文明，儒家的道德哲学被他视为比欧洲宗教更纯粹的“自然宗教”；另一套是鸦片战争之后英国报纸上那个腐朽、停滞、需要被“开化”的东方帝国。这两套叙事之间，究竟改变了什么？几乎什么都没有。改变的，是欧洲人能不能用炮舰把商品强行卖进中国。叙事是权力的影子。权力格局变了，叙事随之翻转。

麦克法兰在书中是这样说的：我们对一个文明的评价，从来都不只是在评价那个文明本身，而是在反映我们和它之间的权力关系。清朝没有变，变的是西方和清朝之间的力量对比。

不只是人们的日常认知，在学术领域，这种观念也占据了主导地位。人类学这门学科，在这个时期成了帝国主义的知识工具。当时的许多人类学家，把世界各地的社会按照“蒙昧—野蛮—文明”的序列排列，研究非洲、大洋洲的部落社会，不是为了理解这些社会本身，而是为了寻找人类早期阶段的“活化石”，用来证明西方站在进化阶梯的顶端。

早期的人类学家大多是“扶手椅学者”——他们坐在图书馆和书房里研究材料，从来没有亲自去过那些他们研究的社会。《金枝》的作者弗雷泽，据说有人问过他：“您见过自己写的那些原住民吗？”他急忙回答：“上帝保佑，可别！”这句话听起来像笑话，但它折射出的是整整一代学者的研究方式：他们研究的是别人收集来的二手资料，是传教士、殖民官员、商人带回来的描述，而这些描述本身，早已充满了进化论的预设。

另一些学者则直接参与殖民统治，充当管理殖民地的知识顾问。他们的研究目标，就是为了更有效地管理和统治被殖民的人群，自然也倾向于采用能为统治提供正当性的进化论框架——因为如果对方处于“蒙昧阶段”，那么统治他们就不是压迫，而是“帮助”。

这种思维逻辑带来的后果，在今天看来触目惊心。英国人类学家约翰·卢伯克在他的著作里写道，澳大利亚原住民“甚至无法数清自己的手指”，因此只能处于文明阶梯的最低端。还有更极端的说法是这样的：塔斯马尼亚原住民在接触西方之后，人口从数千人锐减到只剩十三人。这是当时一位英国传教士的记载。而这位传教士的评论是，这是“进步的不可阻挡的法则”，低等种族必然为高等种族让路。

这种逻辑还有一个包装更好看的版本，叫“白人的负担”。一位叫吉卜林的英国诗人写了一首同名的诗：白人的责任是消灭战争、饥荒和疾病，是把文明带给那些落后的民族。听起来是在讲奉献，实际上是在为殖民扩张提供道德上的正当性。

我们想，一旦当时的欧洲人相信自己代表着进步的方向，征服和统治其他地区就不再是侵略，而是“帮助”他们进步。麦克法兰在书里反复强调，这套逻辑的可怕之处，正在于它让信奉者真心觉得自己在做善事。最有效的压迫，往往是那些压迫者自己都不觉得是压迫的那种。

这就是思想的力量，也是思想的危险所在——它不需要强迫，只需要让人相信。一旦一套叙事被当成理所当然的常识，对行为的约束比法律还有效。

这套高度自信的进化论，在20世纪初遭遇了致命打击。

### 第三次转变：20世纪“结构主义”的流行

1914年，第一次世界大战爆发。那些自称处于文明顶点的欧洲国家，用最先进的科技互相屠杀，四年内造成了上千万人的死亡。化学武器、机枪、炮弹……工业文明的成就被用来系统性地消灭人类自己。

文明和进步，究竟意味着什么？

这场战争催生了一个意想不到的思想革命，而这个革命的起点，来自一段颇为戏剧性的故事。

一战爆发时，人类学家马林诺夫斯基正好在太平洋的特罗布里恩群岛做田野调查。战争打响，他因为是欧洲人的身份，被当局限制行动，无法离开，就这样被困在岛上，一待就是好几年。

这段意外的长期驻留，彻底改变了他。他学会了当地人的语言，进入了他们的日常生活，参与他们的仪式和劳作。他发现，这些所谓“原始”的岛民，有着极其复杂和精密的社会结构、交换制度、神话体系和道德观念。他们不是文明进化阶梯上的低端，他们只是不同。

马林诺夫斯基回到欧洲后，推动了人类学研究的一场革命。之后，人们不再问“这个社会处于哪个进化阶段”，而是开始问“这个社会是如何运作的”。这就是结构功能主义的由来。

这个转变在学术史上的意义，不只是换了一套研究方法，而是对“什么是研究的目的”做出了根本性的重新定义。以前，研究一个部落社会，是为了在进化阶梯上给它定位；现在，研究一个社会，是为了理解它自身的逻辑，也就是，它的制度是如何满足这个社会的需要的，它的神话和仪式是如何维系这个社会的秩序的。

奥地利人类学家罗伯特·路威在1920年出版的《初民社会》里，对进化论做了系统性的批判：试图把如此丰富多样的社会现象，塞进一条单一的时间序列，这本身就是一种傲慢。不同的社会有不同的历史，有不同的解决方案，没有哪一套是唯一正确的。

结构主义带来的不只是学术范式的转变，它从根本上改变了人们看待“他者”的方式。

美国人类学家玛格丽特·米德的工作，就是这种转变特别好的例证。1925年，年仅二十三岁的米德只身前往南太平洋的萨摩亚群岛，在那里生活了将近一年，研究当地青少年的成长方式。她发现，萨摩亚的青春期几乎没有西方那种典型的“叛逆”“焦虑”“身份危机”——那里的孩子平静地过渡进入成年，没有那么多挣扎。

米德把这个发现写成了《萨摩亚人的成年》，在美国引发了广泛争议。她没有说哪个文化“更先进”，而是提出了一个更根本的问题：我们认为青春期必然充满痛苦，这是人类的生物本能，还是美国特定文化环境制造出来的？这个问题，让很多美国人第一次认真审视自己文化中那些“理所当然”的东西。

后来她又研究了新几内亚的几个部落社会，发现不同文化对“男性气质”和“女性气质”的定义差异极大。在某些社会里，女性负责捕鱼和贸易，男性负责照看孩子、精心打扮，这和西方的分工完全相反。这些发现在当时是爆炸性的：它说明，很多我们以为是“天性”的东西，其实是文化塑造的。

这种思维方式的转变，今天仍然在发生，也仍然在引发争议。它背后更深的动力，来自学术界之外。

二战之后，西方的殖民帝国开始瓦解。印度于1947年独立，标志着一个时代的结束。接下来的几十年，亚非拉的殖民地纷纷独立。当一个国家已经无法维持对世界的实际控制，再声称自己代表着人类进步的方向，就越来越难以自圆其说了。于是，相对主义和多元文化观随之兴起，成为学术界的新主流。

回顾一下，从18世纪的进步观，到19世纪的进化论，再到20世纪的结构主义，每一次转变，都与西方相对于世界其他地区力量对比的变化密切相关。这不是偶然的历史巧合，而是思想与现实之间深刻的、持续的互动。

麦克法兰把这个规律称为这本书最核心的发现：

宇宙观不是从天上掉下来的客观真理，而是某个时代、某个位置上的人对世界的建构。当权力格局改变，宇宙观也会跟着改变。

### 宇宙观的规律，今天仍在运作

说到这里，还没结束。这不只是历史上发生过的事，今天仍然在运作。

历史学家彭慕兰在《大分流》里论证，直到1800年左右，中国的长江三角洲和欧洲最发达地区，在经济发展水平上其实相当。西方在工业革命中的领先，更多是一系列历史偶然的叠加，像美洲的白银、殖民地的原材料、大西洋贸易的红利，而不是什么文化或种族的天然优势。换句话说，“西方必然领先”这个故事，很大程度上是后来被建构出来的。那副“西方代表文明顶端”的眼镜，并不是历史事实的自然反映，而是权力优势催生的叙事。

麦克法兰本人的研究经历，也印证了这一点。九十年代，他开始长期研究日本，结果发现日本的现代化路径，根本不符合西方的“发展阶段论”。日本没有经历欧洲那样的宗教改革、市民社会发展、个人主义兴起——这些被西方理论视为现代化“必要条件”的东西，日本统统没有，但它实现了非常成功的现代化。这让麦克法兰意识到：所谓“普遍的现代化道路”，根本就不存在。有的只是各自不同的历史路径，以及在不同路径上形成的不同文明形态。

这个认识，让他对今天的世界局势有了一种特别的忧虑。他曾经问过一位朋友：中国在过去几十年里，大量吸收了西方的技术、管理方式和发展模式；反过来，西方从中国、印度这些古老文明那里，真正学到了什么？对方想了很久，说：食物，还有一些文化风格，大概就没了。

这个回答，让麦克法兰久久无法放下。他认为，西方面对今天这个世界，最大的障碍不是技术或经济，而是一种根深蒂固的自负，觉得自己掌握了所有答案，不需要向其他文明真正学习。而这种自负，恰恰来自几百年前进化论宇宙观留下的思维惯性。就像开头我们提到的，麦克法兰认为，今天世界的困局，在于西方文明的宇宙观对当世的变化手足无措，也让崛起的国家感到困惑——“你们到底在怕什么？”

随着全球力量格局的再次改变，新的宇宙观正在形成之中。麦克法兰在2023年的补充里把它称为“全球范式”。简单说，这个“全球范式”的核心，就是对过去单一中心的瓦解。不是说西方文明毫无价值，科学革命、工业革命、人权观念的发展，这些都是真实的成就。但承认这些成就，和把西方的整套价值观普遍化为人类的唯一道路，是两件完全不同的事情。前者是历史事实，后者是一套权力叙事。

理解这一点，对我们认识这个世界、理解这个社会有一种很实用的价值。当有人告诉我们某个国家的崛起是对“世界秩序”的威胁，或者某种制度代表着“人类文明的终点”，不妨先停下来问一句：这个判断，是从哪个位置上看过去的？背后戴的，是哪副眼镜？

### 结语

艾伦·麦克法兰出生在1941年，今年已经八十多岁了，退休多年。但这位老先生一直没有停止和这个世界的对话。这几年，他开始活跃在中国的B站上，用英语和中国网友聊天，话题很广，从饮食到历史，从文化到教育，有时候还用蹩脚的中文说几句。评论区里常常有很认真的讨论。

一位用一生研究“西方宇宙观如何随权力变迁”的英国学者，在晚年选择和中国互联网上的年轻人交流。我想，他大概觉得，自己写了四十年的那个问题，正在这些对话里以意想不到的方式继续。

书的结尾有一个细节，让我印象很深。法国人类学家布迪厄在研究北非阿尔及利亚的卡拜尔人时，记录下一位老人的话。这位老人观察法国人很久之后说：“他们表现得好像他们永远不会死一样。”在老人眼里，法国人疯狂地规划未来、积累财富、节约每一分钟时间，与其说是文明，不如说是一种奇怪的焦虑。

那我们自己呢？我们每天被“不要落后”“不能输在起跑线”“时间就是金钱”催着跑，这副眼镜是从哪里来的？它让我们看见了什么，又让我们忽略了什么？

好，以上就是本期听书的全部内容。恭喜你，又听完了一本书。

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好，内容听完了。

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好，以上就是今天的内容。《得到精选》明天见。

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