## 哲学问答47 | 要特别慎重地对待儒家

你好，我是傅佩荣。那么现在还是继续上次所说的"儒家是宗教吗？"这个问题。

我们既然说过宗教需要具备五个条件，就是教义、仪式、戒律、教团以及学理，那么儒家显然没有什么教义。因为教义一定要牵涉到根源的问题，比如说宇宙怎么来的，人死之后去什么地方，会有什么遭遇这些。儒家没有谈生前死后的问题，所以它没有什么所谓的教义。

儒家也没有仪式，因为仪式跟神话这一组概念不能分开。而儒家当然没有特别谈什么神话，也说不上什么仪式，只有传统所谓的祭祀祖先、祭祀神明这种仪式。这不是儒家特有的。

戒律的话，儒家有道德规范，但它是从法律往上推，推到道德的要求；但是谈不上戒律，起心动念，还没到那个程度。

儒家有教团吗？当然有一批书生，从古以来称为儒士，他们在研究儒家，也设法有相当的一种组织，要来报效国家。这一点很好。

但它并没有前面三点--教义、仪式、戒律，这个儒家团体到最后，只能明明白白把儒家作为某种政治的信仰，那么后面的发展就可能成为各种派别了，有复杂的状况。

如果你说学理的话，儒家当然有学理，这点是儒家的强项，它有它的学术理论。到孟子的时候尤其发挥得很完整，包括人性论、修养论、圣人论、快乐论、境界论等等，都是儒家的这种学理，里面也有非常精彩的跟信仰有关的部分。

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所以我们要强调，儒家不是一种宗教，因为它不具备宗教的要件，不能跟我们现在所看到世界上很明显的宗教组织来做一个对照。但儒家有它的信仰，这一点也没有问题。那么以下我们就分几方面来看：

第一个我们要问，儒家的创始人是孔子，他有什么样的信仰呢？我们再回头看一看，所谓的“信仰”就是人与超越界之间的关系。那么儒家有超越界吗？你先要界定什么叫“超越界”。在儒家的所有概念里面，有一个概念既不是自然界，也不是人类，这就有可能成为超越界了，那个概念就是“天”。儒家的“天”绝不是指天空、自然界的各种相关的条件，也不是指人类。人类里面只有一个最高的叫做天子——天的儿子，在古代就是所谓的帝王。为什么帝王要自称为天子呢？就因为他们都相信，“天”才是万物的来源与归宿。

所以孔子在这一方面对传统的经典和智慧都有他的个人体验，所以他也一样，孔子相信天，一句话来证明就好了。孔子到了卫国，卫国政治陷入一种互相争斗的两派，有一派叫做大臣派，想拉拢他，就跟孔子说一句话：与其讨好尊贵的奥神，不如讨好当令的灶神（与其媚于奥，宁媚于灶——《论语·八佾篇》）。因为这些大臣他有实际的权力，等于是厨房的灶神一样。你跟他建立关系，就有好的俸禄、好的待遇。奥神所指的是卫灵公夫人——南子，她高高在上，但她不见得有实权。用这个话来让孔子知道，他应该怎么选择。

但孔子怎么回答呢？孔子根本把这个话摆在一边，回答说：并非如此，你要得罪天的话，没有地方可以献上祷告。（不然，获罪于天，无所祷也。）这句话是论语里面谈到有关孔子的信仰最关键的一句话：获罪于天，无所祷也。很清楚，“天”就是你信仰的对象，你对他有可能得罪，但是你也要向他祷告。这就很明白了。

以孔子的生平来看，关键是“五十而知天命”——50岁的时候，了解天要我做什么事。所以孔子51岁出来做官。在鲁国看一看，已经没有什么机会发展了，55岁，他在鲁国其实官做得不错的，他发现没有机会发展，他就设法周游列国去了。

周游列国之后，后面提到“六十而（耳）顺”。这里比较复杂，我只简单说我个人的理解。应该是“六十而顺”——顺天命。所以孔子在60岁前后只做一件事——周游列国，两次差点被杀，他都把“天”抬出来。“天之未丧斯文也”“天生德于予”，都提到他差点被杀，但都把天抬出来，为什么？因为他在顺天命，他相信自己应该不至于遇害。

所以从这边可以看得出来，他也强调：一个人为什么要成为君子？我们学儒家常常觉得有压力，他要你成为君子。但你要问为什么？你问为什么的时候，孔子先告诉你，成为君子有什么样的特色。他说，君子有三种敬畏的对象。你必须有所敬畏，然后你才可能成为君子。哪三种呢？第一个敬畏天命。第二个敬畏大人，“大人”就是当时在政治上的负责人。第三个是敬畏圣人的言论。后面就提到“小人不知天命而不畏也”。所以孔子“五十而知天命”，后面当然是敬畏天命。

所谓的“天命”代表天有所命令、有所要求，希望你做成什么事。对于这个天命，不要把它想成一种外在的丰功伟业或拯救人类，那太复杂了。这个“天命”每个人都有，为什么？因为君子是每个人都可以达成的。那君子所知道和敬畏的天命是什么？那应该跟孔子所了解的天命是相通的。所以在这里，就必须回到儒家的人性论。

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我这几十年以来讲到儒家的人性论，一直强调“人性向善”，但有一个前提就是要“真诚”。当你真诚地面对自己，就会发现：任何身边的人、你所知道的“别人”，有任何苦难的情况，你心里面就会觉得不忍，就会觉得不安。《论语》里面孔子就提到“不安”这个词，而在《孟子》里面就提到“不忍”这个词，都是从“不”来加以界定。

我们就想到谁呢？苏格拉底在接受审判的时候公开宣称，他从小开始，就得到神明特殊的眷顾。每当他要去做一件不该做的事的时候，都会听到有声音跟他说“不”。那你对照孔子的不安、孟子的不忍，你不觉得很相似吗？你会说，这可能是一种良心的呼声吧。但不要忘记，这良心谁给你的？后面孟子说的很清楚，叫做“心的功能是会反思，一反思就知道该怎么做；你不反思，它就失去了”（心之官则思，思则得之，不思则不得也。——《孟子·告子上》）。后面一句是关键：“此天之所与我者”，就是“天”给我的。

所以作为儒家的话，孔子、孟子的材料非常清楚。“天”就是超越界，因为它既不是大自然，也不是人类。人类最高的是天子——天的儿子。从这样的一种说明，你就知道在《尚书》和《诗经》里面谈到“天”的时候，确实是把他当信仰的对象。孔子承先启后，对于传统的信仰当然是乐意接受的。所以孔子有没有超越界？有，那就是天。所以我讲儒家的时候，从来不说儒家是宗教，但不要忘记儒家有宗教情操。宗教情操就是说，它的信仰是标准的格局，是人与超越界的关系。

但是超越界是什么？孔子从来不去明确地加以解释。因为信仰一定需要实践，需要个人的体验。但你如果了解孔子、孟子对人性的看法，你自然而然就会往那个超越的方向去走，越来越摆脱个人生命的各种执着。所以才会从“己所不欲，勿施于人”继续讲，讲到“己欲立而立人，己欲达而达人”。从我尊重别人跟我一样，到最后我可以帮助别人，别人跟我想发展的情况是一样的。这就是儒家的宗教情操所在。

更进一步，《论语》里面孔子曾经提到志向。提到志向的时候，有两个词是关键：第一个要“志于道”，第二个要“志于仁”。那请问：这两个——“道”跟“仁”有什么差别？简单的区分就是：道是人类的正路，仁是个人的正路。所以孔子的学生请教他问题，有八次的资料请教他什么是“仁”（仁义的仁），因为学生希望知道自己的正路，老师给我指点一下。但是没有任何学生问老师什么是“道”，因为道是人类的正路，不需要问，它已经体现在一个社会的规范里面。你按照社会规范，包括礼乐、包括法律在内，你按照那个走，就是人生的正路了，人类都一样的。但你个人的话，就需要请教老师了。

所以《论语》里面提到“为理想而牺牲”的时候，提到两句话：一句话就是我们常常说的“杀身成仁”；另一句话是“朝闻道，夕死可矣”。早上听懂了道，晚上要我牺牲也可以了，因为我知道为何而生、为何而死。那就是道。

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所以这一来的话，整个儒家的思想就显示一种梁启超所说的佛学的特色。梁启超先生谈佛学，最后讲了三点：勇猛、精进、不退转。我们学儒家之后就会发现，真的了解儒家的思想，从人性论到天论，就可以把它连起来，也是勇猛、精进、不退转。而人性向善的“向”，永无止境。

所以在孟子里面才会提到什么？孟子发展孔子的思想发展得非常完美。他在最后提到人的生命有六个层次的发展：从“善”开始，到真（“信”），到“美”，然后到“大”，接着到“圣”。一般人以为到“圣”应该是够了，“大而化之之谓圣”；但孟子再加一句——“圣而不可知之之谓神”，最后变成神了。但这个“神”是描述一种境界，说明什么？儒家由于有信仰，建立了人与超越界的关系，这个超越是永无止境的，永远不要去设限，甚至可以到达神妙无比的境界，比那个“圣”更高的。他说“不可知之”，就代表你不能用人的理性去掌握，不能用概念去描述。这实在是一种非常精彩的手法，让你知道人的生命发展不能设限。

所以我们学西方哲学，最后会谈到西方有所谓的“永恒哲学”的观念，里面有个重点：人活在世界上，生命有开始、有结束，他如果认真地去思考、体会和实践，最后就会发现万物的来源与归宿；最后的那个超越界，它跟人是有关系的。所以你如果不肯定那个最根源的、永远不变的一个基础，那人生不是在做梦一样吗？人做什么事有什么差别呢？人为什么又有一种心理，觉得不安、不忍的自然的一种反应呢？都不能解释。

如果你照这样的一种模式思考的话，到最后你就必须肯定：西方永恒哲学所说的，人的生命与生具有的基本的结构，其中就有某种成分跟那个神圣的实在界（超越界）是相似的或相同的。这就是人作为万物之灵的“灵”之所在。所以我们谈到西方哲学，对他们整个的发展有种认识之后，再回头看儒家，就对儒家整个的思想框架看得比较完整。

在最后结论的时候，还是要重复一下，儒家不是宗教，因为宗教有宗教的客观标准和条件。但儒家有宗教情操，代表它有它的信仰，而这个信仰是非常典型的一种表达方式。所以我们中国人学儒家，应该保持比较开放的心态，同时要尊重孔子、孟子原来的说法。对于后代许多儒家的解释，我们要特别慎重。不能因为后代的解释把儒家说成好像是偏向别的想法（什么无神论这些），就以为孔子、孟子也是如此。这是要仔细分辨的。

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> 傅佩荣
> 罗素说有三种狂热决定他的一生，就是对爱情的需求、对知识的渴望，以及对人类苦难的同情。请同学们想一想自己是否有类似的有力的狂热？同学们的回答大部分都针对个人的经验，写得非常生动，也富于启发性。同学们的回答往往会就生命的某个阶段来说，譬如大学时代，或进入职场工作的时候，所以比较普遍的答案都是“求知”，希望不断学习求知，从而得到别人的肯定。也有人希望学习某些人的表现，去改变世界。
> 对于罗素的三个狂热，可以用我们学到的生命架构去分析。
> 第一，对爱情的需求，属于身体的层次，加上在心智里面的情感层次。一般年轻人很容易就表现出这种需求，但有些人一辈子都在追求爱情，罗素就是一位代表。
> 第二，对知识的渴望，这纯粹属于心智层次里面的认知部分，即知情意的“知”的部分。这对于学者来说是很自然的。罗素并非要泛泛地了解什么东西，而是希望知道所有的客观真理，即可以被普遍接受、不因个人因素而改变的客观真理，比如数学。
> 第三，对人类苦难的同情，这显然属于心的层次里面的意志部分，要下决心去行善。罗素把行善推扩到“人类”，这就进入到“灵”的层次了。我们常说“灵性打成一片”，看到别人受苦，就好像自己受苦一样。
> 所以我们在探讨一个问题或了解自己的时候，可以参考人的身-心-灵的架构，而心有知-情-意三个内涵。这样综合思考，就会对一个人有比较清楚的认识。我们对罗素也可以这样看。

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> 傅佩荣
> 我让大家思考，除了自我防卫、求生存以及爱之外，还有哪些直觉或直观的反应比理性更有效率？大部分同学都把焦点放在审美上面，说在审美的时候，可以直观地掌握自己在欣赏什么。由此延伸出"熟能生巧"，你拥有某种专业的能力，当非常熟练之后，就完全不需要理性的思考和计算，而近乎于一种本能的直接反应，它的效果让人惊讶。这些回答都能切中这个问题。
> 人的生命中，理性并非一切。很多时候，你完全不能解释为什么这两个人会成为朋友，好像一见如故、一见钟情。有的人很快就能发现哪些人可以成为朋友，哪些人很难成为朋友。像这些都是诉诸于于直观的反应。
> 罗素对于密契主义的批判，当然有他的道理。但罗素认为，不用理性方式来面对自己的处境就是无效的，这恐怕有点过头了。

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> 傅佩荣
> 罗素对中国人有一个非常肯定的印象，认为中国人心胸开阔、注重实际、乐于面对事情的原貌。同学们对他的评论有什么想法？
> 大多数同学都认为，在这三点之中，比较符合中国人特点的是第二点——注重实际，这一点似乎一直都没什么改变。中国人其他方面的优点还包括：对人格的尊重，以及民族认同感等等。这些都是非常好的观点。
> 罗素在中国讲学可谓“谈笑有鸿儒，往来无白丁”，由于沟通不便，他只能接触到中国的高级知识分子。跟他们互动，当然比较容易看到正面。
> 也有同学思考得非常完整，说难到中国人没有缺点吗？有两位同学就强调，罗素也曾犹豫不决地谈到中国人有三个缺点：贪心，懦弱和缺乏同情心。说实在的，你说贪心，谁不贪心呢？你说懦弱，很多时候我们的确不太有把握站出来主持正义，因为知道有负责的机构和人物。至于缺乏同情心，要看在哪一方面。
> 所以结论是什么？就像罗素讲中国人的优点一样，他说中国人的缺点，我们听了基本上都会觉得太浮泛了，那只是个人在某个时段接触某些人之后的印象。所以我们与外国人来往，真的要注意。你说错一句话，做错一件事，别人就可能由此去概括，说中国人大概都如何。我们看外国人，有时也类似。这种评论都不太具有学术价值，只能算是个人的印象。
> 其实我引用这段话的目的，是让大家看到罗素说的前半句。罗素强调，这世界上如果没有他所属于的白种人的话，世界未必就会变得更不好。我们非常欣赏这一点，为什么？因为他知道反省自己。他说中国人好不好，那是他个人的意见；但他能反省西方人的优越感，认为这种想法有问题。西方人对人类整体来说，不见得那么重要。西方人万一不幸消失的话，这个世界也不会因此就变得更不理想。罗素的这种反思是值得我们肯定的。
> 换言之，一个人对别人的印象，远不如他对自己的反省更有价值。罗素的话在西方发表，是让西方人也反思一下，千万不要妄自尊大。人活在地球上，每个民族、每个国家都有它的传统，基本的原则是互相尊重。但是，当碰到彼此有利害关系的时候，有时候也很难抉择。我尊重别人到什么程度？如果别人对我不尊重，我该怎么办？这属于国际上的问题，已经超越了不同民族彼此之间的印象，而进入到一种具体的利害考虑了。这种问题永远没有标准答案。弱肉强食、生存竞争在历史上一再出现。所以我认为，中国人还是要回到国学，返本开新，从自己的传统中汲取充分的资源，从而增强我们的民族自信心，这样才能站得稳。

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> 傅佩荣
> 维特根斯坦特立独行，他与苏格拉底确实可以做比较。大部分同学们会从生活上、学术上、影响上三方面来看，非常好，他们确实很相似。也有同学提到他们不同的地方。苏格拉底从来没有想把过去的哲学完全加以质疑或否定。而维特根斯坦认为，他把前面的哲学统统搞定了，说他们不是讲错了，而是讲的无意义。说实在的，有时候说别人“讲的无意义”比说“讲错了”，是更严重的批评。
> 所以有同学就替过去的哲学家说话，说过去有很多哲学家都很认真地活在自己的生活经验中，深刻地加以思考，并提出对人生、对价值，甚至对宇宙的看法，基本上都是值得尊重的。非常好。
> 你不能光是强调语言的限制。语言当然有限制。我们一辈子在说话，有时实在弄不清楚：哪些话是自己真正的想法，哪些话只是客套的，哪些话是扣紧真实的情况，可以表达某些真理的。但不能因为这样，就说所有人说的话都没有意义。维特根斯坦在哲学上被列入语言哲学这个体系，造成了许多困扰。我们在最后一周，对于他这种想法给人类造成的局限，会做一个简单的说明。

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> 傅佩荣
> 人类必须使用语言去思考、去沟通，维特根斯坦从这一点着手，认为语言的限制很明显，不能脱离特定的社会与使用的人，所以有很多问题根本是不可说的。不可说就说不清楚，那就不要说；但不可说的部分有时候更重要。在这里我让大家分辨两种情况：第一，我不说，因为说不清楚；第二，我说，因为那对我太重要了。同学们分成两种立场。我们简单提出两点，来做进一步思考。
> 第一点，按照维特根斯坦的说法，凡是无法说清楚的，就不要去说。但问题是，一个人与别人沟通，所谓的“无法说清楚”是相对的。你在某个年纪（譬如十年前）说不清楚，但今天却可以说清楚了，因为你对语言、对生命的经验越来越丰富了。
> 同时你还要问：我对谁说，他会觉得听不清楚？其实不管你说什么，这个世界上都有很多人会觉得听不清楚。这样一来，世界上的很多人就没办法说话了。所以这显然不是一个根本的办法。
> 当然我们也同意，有许多东西确实说不清楚，像维特根斯坦所谓的“神秘事物”。但是，它们之所以神秘，不是一句话就能说清楚的，是因为它们需要实践。譬如我说一句话，别人之所以会听不清楚，是因为他没有类似的经验。
> 所以我经常讲这样一个故事。有一篇最短的演讲，不到一分钟就讲完了。演讲人说：“我们今天谈的主题是恋爱。有恋爱经验的人，不说你也知道怎么回事；没有经验的人，怎么说你也听不懂。谢谢各位。”
> 这说明，人的世界彼此能否沟通，要看你有没有类似的实践或体验。你不一定每件事都有自己的体验，但你可以透过书本、电影甚至神话故事，来学习别人的经验。别人所展现出的某些言行的典型叫做“原型”。你可以透过这些“原型”，去想象那是一种什么情况，这也是一种很重要的沟通。
> 所以人们也知道，有很多重要的东西说不清楚，所以就会借助“原型”（原始的典型），就是我现在对你说的事，属于哪种类型。对于某一种原型，不同时代、不同社会的人，会有不同的理解方式。但没有关系，我是跟今天的人在沟通，彼此能沟通就好。
> 每个人都有自己的“认知地平线”（或称为“视野”）。我们后面会介绍诠释学，就强调“视野的融合”。人与人之间能否互相了解，要看彼此的视野能否融合。如果两个人的视野有相通的部分，就能进行沟通。
> 但两个人的视野不可能完全一样。这世界上，有谁说话能让对方完全了解呢？那样也不需要说话了，就是庄子所谓的“相视而笑，莫逆于心”。为什么会有如此默契？因为他们都体验了道家的“道”。道是万物的来源与归宿，是一个整体，包含一切在内。所以彼此不用那么麻烦地用言语来沟通，有时心领神会，一个微笑、一个动作、一个手势，就能互相了解。这种情况只限于极少数几个最好的朋友，所谓心灵伴侣或灵魂伴侣，就是类似的情况。
> 因此，我们的重点要放在第二点：我说，因为那对我太重要了。这句话提醒我们什么？今后对于不太重要的事，绝对不要跟别人争论或争辩。既然不太重要，何必去说呢？说了以后，别人懂或不懂有什么关系呢？不用急着去证明谁对谁错。
> 既然有些话对我来说很重要，我当然要用各种方式来把它说清楚。譬如使用比喻、借重别人的话，或者用寓言的方式。那别人能听懂多少呢？我们永远不要期望别人100%能听懂，因为许多话都需要行为表现的配合，或经过实践的证明。这是一个大原则，就是“知行合一”。说的话与行为之间要能互相检证。这就是《中庸》里面说的“言顾行，行顾言”，言行要能够互相配合。到最后你不用说话，别人看到你的行为，就知道你的观点和立场，一切尽在不言中。这当然是比较理想的情况。
> 所以对于维特根斯坦的一些观念，我们没有必要完全接受。事实上，西方哲学界后来对于维特根斯也有很多反省，甚至批评。而维特根斯坦后来的影响力也逐渐下降，后面也没有人特别在乎他说过什么了。因为哲学界还在继续发展，哲学家继续发表各种著作，探讨各种问题，在爱智慧的路上不断前行。

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以上就是我对之前几节课程的思考题和同学们的问答作出的解答。希望这样的解答能够帮助你更好地爱上哲学，理解哲学，运用哲学。谢谢。我是傅佩荣，祝你学习愉快。

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