## 哲学问答13 | 神到底是否有位格？

你好，欢迎来到傅佩荣的西方哲学课，我是傅佩荣。现在我来解答一下这个单元课程的作业和大家写的思考。

在“希腊哲学的句点4”我们提到毕达哥拉斯与普罗提诺都建议我们要欣赏音乐，所以我让大家想想看，对音乐有哪些体会？能不能到达忘我入神的境界？那么静姝同学她提到她欣赏过贝多芬的《命运交响曲》，也听过琵琶老师的演奏，她自己也学了古琴，她的心得就是一句话：生命是简单而复杂的。她又提到孔子有闻韶乐三月不知肉味的经验。我们就整合起来说明一下为什么音乐那么重要。

我们谈到艺术的时候，基本上有时间的艺术与空间的艺术，音乐显然属于前者，它随着时间的过程而展现出它的旋律、它的内容。我们在听音乐的时候，一般来说比较容易达到两种层次：

第一步是回到自己心灵，经过收敛你的注意，回到自我身上，使自我从分散的成为整合的，所以在这个时候，你就会觉得生命好像很丰富，但它又是一个整合的生命；

第二步是你体会到与周围的环境很融洽，周围的环境不一定是自然界，也可能是你小小的书房和客厅，那时候的体会就是你觉得一切都很安好。这两个步骤比较容易达到，回到自己心灵，与周围的一切融洽。

那么它造成的效果是什么呢？当你回到自己心灵的时候，你就觉得心里很平静，觉得很愉悦，许多平常干扰你的事情都丢在一边了；跟周围的环境融洽的话，就是平常看着不见得很顺眼的，觉得不见得很和谐的，现在都被超越了。这前面两步是可以达到的，比较难达到的是第三步。

第三步就是要放下自我以及周围的环境，也就是超越。这种超越上去的话，就代表进入忘我入神的境界，也就是说我们将来会提到的密契经验，那是比较不容易的。所以一般我们讲音乐的时候，它不可能成为最高境界的唯一管道，因为音乐毕竟是有人制作，有人演奏，我有能够听到的方法；而真正的音乐有时候根本不需要声音，像老子说“大音希声”，最大的声音，它基本上是一点点声音都没有的，在《庄子》里面也是一样，这叫做“天籁”。

所以在这个时候我们就要了解，我们只要求达到前面两步：第一步，回到自己心灵，让自己产生内在的整合；第二步，跟周围的环境很融洽。第三步要保留一个空间，它是透过音乐或其他方法都可以达到的，就是物我两忘这个层次。

只要提到有关审美的欣赏这一方面，我总是会想到一位阿拉伯诗人纪伯伦所说的一句话，他说：“美——就是你见到它，甘愿为之献身，甘愿不向它索取。”换句话说，美本身就是最好的回报。你愿意为它奉献一切，不向它索取任何回报，这就是美带来的一种让人震撼的效果。谢谢。

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在“哲学问答12”里面，用户“头发末梢的遗憾”特别问到“观想”两个字该如何理解？因为我们用“观想”来翻译亚里士多德所用的一个词，人生最高的幸福在于观想。在这里他提到佛教，他说佛教很重视观想，那么应该如何分辨呢？

我们把焦点放在亚里士多德身上，因为翻译西方的东西，一定要注意到它原文是什么意思。我们以前也说过，对亚里士多德来说，宇宙万物充满变化，都在行动之中，从潜能到实现，所以它未必完美，或者它在走向完美之中；而另一方面，最高的境界应该没有任何追求了，所以它是一种观想，在古希腊文称作theoria。theoria就是英文所谓的theory，翻译成“理论”之后就觉得是很抽象的、硬邦邦的。事实上，在希腊文里面，theoria是一种好像很安静的、平静的心态，让一切自动出现；我只是去对它做一种观察和深思，没有涉及任何行动。谈到行动或实践用的是另外一个字叫做praxis，praxis在英文就变成practice，这是两个相对的词。

你把它跟佛学去对照的话，其实是不一样的东西。佛学是要阐述佛教的思想，它有个宗教的信仰作为它的基础；而亚里士多德他是一位哲学家，他爱好智慧，他以他理性的思维，推到最后说我这个观想，不求任何行动，不求任何改变，外在不去改，内在也没有必要改，但是我让我的理性思维层层抽象上去，达到最普遍的、最根本的层次，他那个普遍、根本的层次跟他的老师柏拉图所说的理型（善的理型）其实是非常相似的，只是表达的方式不一样。

所以我们在谈到西方哲学的时候，你既然用中文去谈，一定会谈到很多词跟我们平常的用法表面相似，而事实上不一样，所以我借这机会加以说明，谢谢。

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在“中世纪哲学2：神关人什么事？”里面，我要回答爱林同学所提的问题。他提到说，如果神有位格，好像人可以坐着等他来救赎，只要虔诚就可以了；如果神没有位格，冷冰冰地在远方，你可能要靠自己去追求，才能得到救赎。有关神的位格问题，我们在这里要大概说明一下。

这个问题确实让人困扰，因为“位格”这个词本来是用在人类，某人是一个主体，他因为对象的不同而改变自己主体的角色，所以“位格”这个词拉丁文叫做persona，本来是“面具”的意思，因为人面对不同的对象，他本身要转换他的思维，就是我这个主体有时候是老师，有时候是学生，有时候是朋友，有时候是子女，有时候是父母这些。所以这样一来的话，位格就代表了你有认知、有审美也有行动的能力。我们讲知、情、意三种，就代表位格具体的功能或者作用。这是说人是有位格的。

说到神的时候，为什么神也具有位格呢？我们必须很清楚地说，神具有位格就是因为人有位格的缘故。什么意思呢？就是神事实上绝对是超出位格的层次的。我们如果专就神来说，先把它做一个介绍，神本身的存在，它一定有三个层次：

第一个是超位格的，超越位格之上；第二个是位格的，跟人相类似的、可以沟通的这个层次；第三个是非位格的。

用外文说的话，第一个是Super-personal，第二是Personal，第三个是Impersonal。

先看非位格的，为什么要这样说呢？你看看这个山河大地，它是非位格的，它是纯粹的物质，或是生命，或是有意识的层次，它没有什么位格主体的问题。上帝既然造了这一切，上帝一定有这个层次。

再看超位格的，超位格是超出人的理性思维之上，非人所能理解的。所以所有的宗教到最高的层次，或者所有的哲学到最高的层次，它通常都会认定宇宙万物的根源（来源或归宿）有一部分是人可以了解的，但是必然有一部分是人永远不可能理解的。或者被人理解的话，也是经过人的加工之后展现出来的，它不可能是原来的样子，这一点是一定要分辨的。为什么？你不分辨的话，就变成是你所想象的神就跟人差不多了，那会带来种种不必要的困扰。

如果你了解这一点的话，就变成一句话：就是神是位格的，因为我们人类是有位格的。这样一来的话，你就知道我认识的神，必须是跟我能够沟通的，否则的话，完全在不可知里面，那才是最可怕的情况。

所以，所有的宗教里面所谈到的神或者佛，或者其他的名称，包括老子的道、孔子的天，都一样。他们既然谈到这些像上帝一样层次的概念，他一定有所认识，否则不可能说。像老子对道有所认识，但他强调用人的言语实在是无法说出来，但是他还是要说，为什么要说呢？那是因为我们是人，人如果不透过概念的掌握，如果不透过言语的表达，他就弄不清楚他到底掌握到什么东西。

所以我们说神的位格绝不是说用人的角度来描述神，这（用人的角度来描述神）就变成古希腊时代色诺芬尼所批评的“你把神当作像人一样”。说实在的，神跟人绝对是不一样的，但是因为是人在思考神的问题，所以神跟人相应的这一部分被人类以他所能够理解的方式表达出来了。这样一来的话，就没有什么特别的矛盾。

哲学家说的神，那就放在哲学领域讨论；宗教家说的神是另外一个层次，也许透过某种启示而得到某些特殊的见解。你不信的话，就跟它完全无关了；你信的话，对你来说，你原来觉得理性上有所了解的这个部分，但是说不透彻的，现在可以说得透彻了。

所以学哲学的话，爱好智慧， 始终要有一种自我约束的能力，知道我如果信了某一个宗教，一切对我来说都很方便，但是我还是要保留我作为一个人而有的理性，我要继续不断地接近那个智慧，不要这么轻松、这么方便，就立刻在一个宗教里面下个定论。

这就是哲学可贵的地方、特别的地方，也就因此哲学可以启发、鼓励其他的学科继续努力发展人类理性的作用，追求更高层次的真理；而这个真理的本身永远不是我们人在有生之年可以充分掌握，更不要说去表达它了。这些问题确实是比较复杂的，所以我们多花点时间来说明，谢谢。

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> 傅佩荣
> 用户佛祖门徒问：当年儒学在我国一统天下，佛学可以长驱直入渗透进中国人的精神世界，而佛学在欧洲却没有扎下根，很重要的原因就是儒家学说停留在逻辑层面，缺乏形而上的思想；而欧洲哲学却始终以形而上学作为思想根基。
> 佛教在欧洲较难发展，是因为欧洲经过了中世纪一千多年天主教的熏陶，在宗教方面已经形成了一定的心态，不太容易接受佛教这种“非神论”的思想。“欧洲以形而上学作为思想根基”与此有一定关系，但主要原因在于佛学对佛教的阐释，其形而上学部分与西方传统的形而上学不太相洽。
> 在中国方面，有很多人认为“儒家缺乏形而上的思想，儒家伦理学无法满足人的精神需求”，其实儒家除了伦理学之外，也有形而上学的层面，像孔子说自己“五十而知天命”，这句话就不是伦理学可以解释的。
> 谈到佛教进入中国的过程，从以下两方面来看比较完整：
> 首先，中国传统文化有一个特别之处，就是中国古代以“家”作为道德的单位，在《易经·坤卦·文言传》中就提到：“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。”这样一来，个人该怎么办？而佛教强调个人造业，个人受果，以个人作为道德的单位，这一点比较符合实际的需要，所以传入中国时就比较容易被接受。
> 另外，佛教进入中国并非“长驱直入”，像中国这样文化悠久的地方，没有哪种外来思想可以轻易就被接受。中国在魏晋时代有所谓的“格义”之学，由“六家七宗”把佛教从各个角度和立场加以阐述，逐渐发展到隋唐时代的大乘佛学，经过长期的佛经翻译工作，才让中国人逐渐接受了佛教。

> 傅佩荣
> 用户郑雪松问：将来的哲学家可能就是科学家和神学家两种人。
> 其实反过来说比较恰当，科学家和神学家如果继续探索，有可能成为哲学家；而哲学家充分发展人类爱好智慧的天性，追求普遍而永恒的真理，不太可能成为科学家或神学家。科学家需要具备专业的知识和能力，非常难以达到；而神学家一定要接受某些具体的、固定的教条。哲学家如果变成科学家或神学家，他就不再是哲学家了。

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> 傅佩荣
> 用户 静姝：当六祖惠能被问是风动还是幡动时，他说是心动。如果心不动，什么都没有。
> 什么叫心动？心动有两个特色：第一、注意力向外；第二，想知道是怎么回事，故而心动。
> “心不动”代表要收敛自己，但这只是第一步；还要做到第二步才可以，即放开自己。否则，只是收敛（回到内心）而没有放开的话，你与周围的一切始终不能相洽。我们在语音回答一开头也谈到类似的问题。

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> 傅佩荣
> 用户朱朋虎问：中世纪之所以黑暗，是因为它缺乏对形而上学的探讨，把注意力放在物理与数学抽象上的思考。
> 中世纪谈不上“把注意力放在物理与数学上”，当时也并非缺乏形而上学的思考，而是已经把形而上学等同于神学了。其实，亚里士多德就已经把形而上学等同于神学；但中世纪的问题在于，它的神学限定于基督宗教的启示神学，只有靠启示才能得知作为本体的上帝的情况，这样一来，整个形而上学的思考便逐渐僵化而缺乏活力了。
> 他也提到，由将来看今天或许会认为今天是黑暗时代，同学“D。”也有类似视角，并认为应该由当时的幸福感来判断，这些都是很好的观念。

> 傅佩荣
> 用户斜阳问：中国在汉朝独尊儒术之后也不是很光明，与西方中世纪的黑暗是类似的。
> 的确可以这样对照。西方因为宗教统一，中国因为帝王专制，都要让人按照某种意识形态来了解一切、安排一切、相信它让你相信的，势必会造成后面的困难。
> 需要补充的是，“独尊儒术”是把儒家作为统治者应用的“术”，这并不代表儒家思想本身有问题，这是我多年谈国学一直强调的重点。

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> 傅佩荣
> 综合说明：很多人都提到自己的经验，从前认为某些事情是荒谬的，经过一段时间之后发现并非那么荒谬，涉及的领域包括科学新发现、法律、经济、企业经营等。在这里，我们要分辨两种荒谬：
> 第一种是相对的荒谬，就是同学们所说的这些方面。人活在世界上，对于物质世界、人类社会形成某种认识和观念，当你将来发现更多事实或真相时，就会发觉原来以为荒谬的其实未必如此，这些属于“相对的荒谬”。
> 第二种是根本的荒谬。我们在进行哲学思考时，要对“根本的荒谬”有所理解，这一点非常重要。譬如当你听到亚里斯多德说宇宙万物最根源的力量是“第一个本身不动的推动者”时，你难道不觉得“本身不动”和“推动者”这两者矛盾吗？但是矛盾又能统合在一起，这就是“根本的荒谬”。后面还会遇到许多类似的问题，像神为什么创造万物？神是一，万物是多，两者不同，但又不能分开。
> 再看人的存在，人的一生会有许多无奈的遭遇，人有自由就要负责，但是谁能对自己一生所做的事完全负责呢？不可能的。因此，痛苦、罪恶、死亡属于生命中最深层的奥秘，与它们相关的答案往往都具有“根本的荒谬”的特点。
> 每一个哲学家在他思想的最高点，都会存在着一些根本的荒谬，人的理性只能慢慢接近却永远不能完全掌握。譬如孔子“五十而知天命”，他真的知道了吗？他如果真的知道天命，那么他后来“知其不可而为之”是顺天命还是逆天命呢？孟子也说：“天还不想让天下太平吧，如果天想让天下太平，当今之世，舍我其谁？”请问：天不是仁爱的吗？为什么不想让天下太平呢？
> “根本的荒谬”与“相对的荒谬”属于不同的层次，两者有完全不同的性质。“根本的荒谬”并非真正的荒谬，人的生命在追求意义的过程中，到了最后阶段或许会抵达“只可意会，不可言传”的境界。正如孟子说的，即使修炼到“圣”的境界，上面还有“圣而不可知之之谓神”的境界。既然不可知之，你怎么知道有呢？这些问题都与“根本的荒谬”有关。我们要保留这样的可能性，在哲学上不断探讨，才不至于越来越感到困惑。

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以上就是我对之前几节课程的思考题和用户的问答作出的解答，更多的问题解答，你可以收看这一集的文稿，希望这样的解答能够帮助你更好地爱上哲学，理解哲学，运用哲学。谢谢，我是傅佩荣，祝你学习愉快。

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